第三章

　　鬼魂崇拜

　　在中国民间信仰里，鬼与怪、鬼与神抵、鬼魂与祖灵、

　　善鬼与恶鬼各是一种勉强的划分。

　　((tL记??祭法》谓:"人死曰鬼"，《国语??鲁语下》则

　　说:"木石之怪曰夔、蜗炳"，人鬼与木石之怪是有区别的。

　　但是，人鬼也常以"木石之怪"的面目出现于民间传说、民

　　间信仰。如宁化民间相传，宁化"旧有山精石妖为害，有

　　巫者黄七公以符法治之，因隐身入石不出，石壁隐映有人

　　影，望之俨若先师之像"。①黄七公生前治山精石妖，死后

　　称"黄先师"，却又以山石(石壁)的面目出现。又如，明

　　溪县熊地村的紫金树，相传是紫金姑娘死后变成的。②

　　《玉篇》谓:"天曰神，地曰抵，人曰鬼"。然而，天神、

　　地抵里分明有许多是由人鬼充任的。如夭神之尊者玉皇大

　　帝据说乃是"外国王子成佛者"，宁化县的土地神据说也是

　　人鬼-宁化、清流巫姓族人的先祖巫定生。

　　民间祭祖与祭鬼，所用祭品是不同的。祭祖烧大银、祭

　　《舆地纪胜》，转引自《临汀志》。② 参见本书《自然物崇拜》一节。

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　　鬼烧小银，祭祖点二支香、祭鬼点一支香，等。但是，“其

　　实我们的祖先就是别人的鬼，别人的祖先则成我们的

　　鬼”，①祖灵同鬼魂是很难区别开的。道光版《清流县志》所

　　收邹时泰《白马祠记》记:

　　予族朴鲁少文，类趋金帛而略仪文。祭簿亡者之

　　名未除，生者之名未载，及呼名陈莫，多有唱鬼名者。

　　父日:“祭以追远也，以鬼祭鬼，将安享之?”乃置一

　　册，删亡志存，定物必丰洁，制器必坚致，然后存不

　　紊亡物不滥恶矣。

　　这里所记“以鬼祭鬼”之语，乃将祖灵归于鬼魂一类。

　　鬼有善鬼、恶鬼之分。善鬼包括祖先和先贤。《礼记》

　　记:

　　夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则

　　祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患

　　则祀之。

　　王充注曰:

　　凡祭祀之义有二:一日报功，一日修先。报功以

　　勉力，修先以崇德。

　　修先、报功之祭的对象是包括祖灵和先贤的善鬼。恶鬼则

　　指“死而无后者”和“凶死”者的鬼魂。人们认为这两类

　　鬼魂无所归依，所以散瘟为厉。但是，善鬼和恶鬼被认为

　　都有降福或降祸的能力。善鬼如祖先有时也会降祸于后人，

　　恶鬼有时也会施恩于世人。《颜氏家训??风操篇》记:

　　死有归煞，子孙逃窜，莫肯在家，画瓦书符，作

　　① 李亦园《文化的图像》下卷.第88页，台北允晨文化实业股份有限公司

　　1992年版。

　　101

　　诸厌胜。

　　这里所记祖先灵魂返舍、子孙“逃煞”的情形，乃是出于

　　对祖灵降祸的恐惧。①《幽明录》则记有恶鬼(凶死者)施

　　恩的故事:

　　须县民姚牛，年十余，父为乡人所杀。牛尝藏刀

　　图报。后在县前相遇，手刃之于众中，吏擒得。官长

　　深矜孝节，为推迁其事。会赦得免，又为州郡论救，遂

　　得无他。令后出猎，逐鹿入草中，有古深井数处，马

　　将趣之。忽见一翁，举杖击马，马惊避，不得及鹿。令

　　奴引弓将射之，翁日:“此中有井，恐君堕耳”。令日:

　　“汝为何人?’’翁长踢日:“民姚牛父也，感君活牛，故

　　来谢。”因灭不见。②

　　上述惧善鬼降祸、得恶鬼施恩的事例，说明善鬼和恶鬼的

　　划分也是一种勉强的划分。

　　因此，人们经常使用“鬼怪”、“鬼神”的合称，“家

　　鬼”同“祖灵”的通称，以及“众鬼”的总称。

　　本章谈论的“鬼魂”，包括祖先、先贤和厉鬼三类。谈

　　论的重点不仅在于“鬼魂”，还在于“鬼魂崇拜”的方式:

　　对于祖灵的“修先”、对于先贤的“报功”和对于厉鬼的

　　“施舍”。

　　客家民间的鬼魂崇拜也有某些特有的情节或特别的情

　　况。例如，祖先崇拜方面的偶像崇拜(中国民间信仰里

　　“人死后的鬼魂大致都不可设立偶像，而只能用牌位来代

　　① 《太平广记》据《稽神录》，《原化记》记有“丧煞鬼”的故事，可参见。

　　② 转引自冯梦龙《太平广记钞》卷十六。

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　　表”①)、厉鬼崇拜里“礼”的情节和“礼”的成分，等等。我

　　试图在本章里描述和论述这些特有的情节或特有的情况。

　　第一节祖先崇拜

　　祖先牌位崇拜和祖先坟墓崇拜是中国祖先崇拜最常见

　　的表现方式，李亦园教授曾列表②说明如下:

　　客家民间的祖先崇拜除了常见的祖先牌位崇拜和祖先

　　坟墓崇拜外，还见有祖传谱碟崇拜和祖先偶像(或祖先画

　　像)崇拜;客家民间的祖先牌位崇拜和祖先坟墓崇拜也具

　　有若干特色。

　　祖传谱喋指记录一个家族(或氏族)自某一男性始祖

　　下传的世系的图籍。谱指图、表如世系图、人物表;碟指

　　文字说明，“每图之后，列书说明字行、生卒、妻妾、子女

　　之属，所谓碟也”。③谱、碟相合，又有“横表纵碟”、④“一

　　经一纬”⑤的说法。家谱、族谱通常都由谱、碟两个主要部

　　分组成。

　　宋经文、林湘生《客家风情》一书里有关于宁化石碧

　　村张姓族人的祖传谱喋崇拜的报告，略谓:

　　祠堂大门洞开，门前集结着不下二三百号人马，他

　　①② 李亦园《文化的图像》下卷，第185页，第”页，台北允晨文化实业

　　股份有限公司1992年版③④ 章学诚《宜兴陈氏宗谱书后》。⑤

　　章学诚《高邮沈氏家谱序例》。

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　　}牌位崇礁霎鬓翼

　　中国祖先崇”{坟墓崇嵘默

　　们兴高采烈地朝宗祠大门挤呀挤呀，四周几拨青壮年

　　正手持铸铁“菩萨”统，朝天鸣放，火光迸射，映得

　　人群一片通红。原来，他们在放礼炮，一声声巨响，震

　　撼着宁静的山村。紧接着，鞭炮声骤起，鼓乐齐鸣，人

　　群更加骚动起来，“啊!”“啊!”的高喊声连成一片，身

　　旁的一位老伯对我们说:“出谱啦!"当下，我们使出

　　浑身气力挤进人群，好不容易挤到了大门边上。见有

　　四条壮汉把门，门内搭一高台，一条长桌上一溜摆开

　　十几套崭新的族谱，几位长辈站在台上唱名发谱，发

　　一房族谱鸣炮一阵，喝彩声一浪高过一浪。接谱者紧

　　紧抱着新族谱，好像那就是价值连城的传家宝，唯恐

　　有丝毫闪失。其本房众子侄拼力开道，护卫着接谱人

　　退出人群，他们拥簇着来到草坪一侧，开始列队。队

　　前，有两名持土镜者领先，之后是鼓乐班。??”佩鼓乐

　　班是为接谱人鸣锣开道，接谱人才是中心人物，他直

　　立于鼓乐班之后，双手齐胸，毕恭毕敬地捧着新领族

　　谱，由本房子孙列队殿后。各房接谱队排满了整个草

　　坪，有条不紊，互不侵扰。

　　听上代人说，过去的“出谱”并非如此，那时有

　　“抢谱”的习俗。佩佩现今和平盛世，宗族出谱习俗也

　　革去了一些陋习，今天的出谱方法就文明多了。

　　李有志、李厚长的《李家的正月盛会》(载《清流文史资

　　料》第9辑)有关于“游图”的报告，略谓:

　　李家正月盛会，始于明嘉靖年间，流传至今已有

　　四百余年，其活动内容，丰富多彩。“一正月十六日，

　　有游图、接神归庙。游图将李氏十八祖宗世系图，由

　　乡绅两人抬游一周，前后有十余帮锣鼓相随，衣冠楚

　　104

　　楚，游经沿途，群众鸣炮相迎。

　　连城等地则有“拜图”之俗(“拜图”分祭拜祖先像和祭

　　拜祖传世系图两种.这里指后者)。如李传耀《连城节日琐

　　谈(之一)))(载《连城文史资料》第9期)所记，“连城城

　　关及周围各乡则有”一元旦‘开门’和清早回祖庙‘拜

　　图， (世系图)等活动”。出谱、游图和拜图(世系图)均

　　属于祖传谱碟崇拜的情节，这种情节在客家住区以外是罕

　　见鲜闻的。

　　客家民间祖祠家庙内除供奉祖先牌位，还常见供有祖

　　先画像、塑像或雕像。李传耀《连城节日琐谈(之一)))

　　(载《连城文史资料》第9期)记:

　　至于祀祖， “拜图”又是春节的一个重要活动。

　　《清嘉录》所说在祖先画像前“具备蜡、茶、果、粉丸、

　　茶糕，肃衣冠，率妻擎以次拜”的情况连城亦有之，不

　　过不是“率妻祭以次拜”，而是于元旦清早在祖庙举行

　　祭祀， 由族长率子侄晚辈以次拜。

　　从中可见各姓祖庙供有祖先画像的情形。再从清流县取证，

　　清流长校肖姓祖祠肖公庙(又名龋公庙)供有肖姓祖先肖

　　景的“神像”，清流里田罗姓祖庙“豫章公庙”(原名“珠

　　公庙”)供有罗姓祖先罗珠公等人的雕像，凡此亦其例也。

　　客家民居厅堂上除供有祖先牌位外，逢年过节还举行

　　“挂图”、“拜图”(即悬挂和祭拜祖先画像)之礼:

　　“一腊月廿五日称为小年。从这天起，家家户户

　　大扫除，内外上下，各个角落，都要扫得干干净净，连

　　桌椅板凳也要擦洗一番。把历代祖宗遗像的画轴按照

　　辈份悬挂中堂，没有祖宗遗像的也要写个历代一脉宗

　　105

　　亲的神位贴在神宽上，表示对祖宗的怀念。①

　　“入年卦”，传统习惯从腊月廿五日开始，是人们

　　准备过年的时间。”一入年卦这天，家家户户要挂上

　　几代同幅的祖宗像。顾铁卿《清嘉录》说:“比户挂祖

　　先画像”，佩其三代五代合绘一幅者，则日代图，亦日

　　三代图、五代图，，，。这种几代同幅的祖宗像要一直挂到

　　正月廿日才收下。“廿天川，天川地川()11流不息)”，

　　过年才告结束。②

　　(祭灶日)这天上午要先整理好厅堂家神神座，木

　　主要用清茶洗抹干净，展开厅堂的祖先图像(平日多

　　是卷起来)扫干净，悬挂在神完上，在神桌前悬上桌

　　围，摆上烛台、桌灯、香炉等陈设，然后燃烛烧香，迎

　　接就座。③

　　客家民间祖先偶像(或祖先画像)崇拜的盛况，大抵如

　　丈豫章公庙及絮庙会》④所记清流罗姓族人的“游像”活动:

　　每年的农历正月十五天放亮，庙会就在一片鼓乐、

　　鞭炮、礼炮声中拉开序幕。在鼓乐、炮竹声中豫章公

　　庙内的三尊雕像便由村民抬着进村游行，跟在雕像后

　　面的一百多人，胸佩红花，衣着整齐，成二路纵队绕

　　村三圈，队列最前面两个年轻小伙子各扛着一个银制

　　吊炉，炉内燃着的檀香芬芳四溢。那两个扛吊炉的以

　　及其他跟随者，均是里田村文化水平最高的人。所以

　　① 赖鸿基《六十年前清流春节习俗》，载《清流文史资料》第4辑。

　　② 李传耀《连城节日琐谈(之一)》.载《连城文史资料》第9期。

　　③ 毛星《汀州客家的新正习俗》，载《长汀文史资料》第22辑。④ 见

　　《清流文史资料》第8辑，作者罗欣、罗文森。

　　106

　　里田庙会又被称为里田村的文化检阅仪式。

　　下午神像回宫，又是另一番景象，在庙门外的木

　　架上，挂放着几百串二三米长的鞭炮，等那神像一回

　　宫， 几百串鞭炮在一瞬间点响，震耳欲聋，人们还没

　　有回过神来，那些高大笨重的雕像就已被安放回原来

　　的位置，其速度之快，充满着传奇色彩。神像回宫仪

　　式刚结束，只见那地上留下的鞭炮纸屑足有尺把厚，撒

　　满庙前坪中。

　　客家民间的祖传谱碟祟拜(出谱、游图和拜图)及祖先偶

　　像(或祖先画像)崇拜(挂图、拜图和游像)乃在“入年

　　界”(腊月二十四日或二十五日)以后、“出年界(正月二

　　十日)以前举行，可以视为“冬蒸”、“春祠”增设的新节

　　目。此外，客家民间的祖先崇拜，在祖先牌位崇拜和祖先

　　坟墓崇拜方面的盛况和若干特别的情况也值得记取。

　　《中国国情丛书??上杭卷》(中国大百科全书出版社

　　1994年版)记:

　　上杭居民还崇尚对祖先亡灵的崇拜。客家人的房

　　屋大都是座北朝南三横(堂)四列(厢)呈“回”字

　　形状，‘正大门直通大厅，正厅供奉列祖列宗牌位和图

　　画楹联。在上杭，对祖先亡灵的祭祀是断不可少的，祭

　　祀有的在每一季节举行，有的每隔一定时期举行，有

　　的逢年过节或每月初一、十五都举行。祭拜祖先的供

　　品有猪头、鱼、鸡、茶、酒及米裸等。祖先崇拜不单

　　纯是出于鬼魂观念和血缘观念，人们还把某些历史人

　　物加以神化，相信这些人物生前强而有力，死后灵魂

　　也是强大的，更有力量保护人，从而用宗教活动来对

　　其歌功颂德，祈求其保护。所以，每逢较大节日，大

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　　家便聚集一堂追思祖先，勉励后人。

　　江南桔《高东江姓海内外裔众祭祀东峰公记盛》(载《永定

　　文史资料》第7辑)则记:

　　祭期一到，前一天晚上高东村男女老幼都激动得

　　睡不着觉，他们个个都争先到东峰公坟前去烧“头

　　香”。在他们看来，能烧到“头香”是最荣幸、最吉利

　　的事情。东峰公坟莹离高东村有二十里之遥，因此他

　　们都在半夜里便摸黑行动(远处如月流、陈东的，前

　　一天先在高东村住下)。这一天闹得可谓震天动地。天

　　未亮，首事们便出发了，吹喇叭的，擎凉伞旗播的，抬

　　猪的，牵羊的，挑酒的，扛轿和坐轿的，扶老携幼的，

　　络绎不绝，几十把土统接连不断地打响，直到坟地。大

　　概到十点钟左右，人才大致到齐，这时两亩宽的坟堂

　　前已琳琅满目摆满了祭品，坟堂外人山人海，挤得水

　　泄不通。于是开始长达两小时之久的祭祀仪式。祭祀

　　过程中，“做新丁”的人便东拉西扯招呼客人来喝浓香

　　四溢的“新丁酒”，一家一杯，走一圈就四、五十杯，

　　酒醇味甘，后劲很大，即使有“海量”的酒客，也往

　　往弄得醉卧坟头。祭仪一毕，即锐炮声四起，硝烟弥

　　漫，有如大雾封山，待得烟消雾散，坟地上的炮纸花

　　像积雪，达数寸之深。此时祭祖的人便围成四、五十

　　个小圈圈，“做新丁”的人便把挑来的祭品分给他们。

　　??杯来筋去，直至大家酩配大醉而归。

　　上古已有对于祖先的“四时之祭”。《礼记??王制》记:

　　“天子、诸侯宗庙之祭，春日构，夏曰柿，秋曰尝，冬曰

　　蒸”;郑玄注:“此盖夏殷之祭名，.周则改之，春曰祠，夏

　　曰构”。围绕着春祠、夏钓、秋尝、冬蒸，我们又可以清楚

　　108

　　地看到如下情况:

　　一、明代洪受《沧海纪遗》(1568)记:“每正月元旦，

　　人家有祠者，则先拜祖考，荐羹饭，’i又记:“三月清明，各

　　祭扫先荃挂纸”。洪受记录的是金门县、也是整个闽南地区

　　的情况:元日祠祭和清明墓祭是“春祠”的主要活动内容。

　　在客家住区，元日祠祭外又有元日墓祭，毛星《汀州客家

　　的新正习俗》(载《长汀文史资料》第22辑)记:“年初一，

　　??如果这天是不宜出行之日，许多人(青壮年男女居

　　多)便拿起香烛到大利方向的神庙去烧香，称为‘拜菩萨

　　年’，有的则早起到近郊祖坟上去‘拜墓’”。1970年春节，

　　笔者在上杭县古田镇也曾亲见当地农民元日祭墓的活动，

　　记得当时颇感诧异;清明墓祭外又有“大清明”墓祭，客

　　家人以三月清明为“小清明万，以八月初一日为“大清明”，

　　清代周亮工《闽小记》记:

　　闽将乐归化人，以三月为小清明，八月为大清明。

　　展墓间小废，无敢大废者。予庚寅仲秋过其地，火焰

　　山下，壤皆正赤，纸钱遍野，雪如霞如。作《大清明

　　曲》:孤坟亦识岁时更，短竹齐挑八月放。赤壤青松雪

　　色纸，铺州独作大清明。/银瓶山下展新莹，蛮磕纷将

　　橡栗盛。敢向春风偏认小，长眠人亦畏秋声。/骼镂欲

　　共铁犁争，阅尽春秋鬼不盲。莫叹云仍浑忘却，旧坟

　　强半小清明。

　　《中华全国风俗志》引《嘉应州志》记:

　　八月初一谓之大清明。或清明不祭，必祭于大清

　　明。

　　二、((tL记》郑注:“秋祠司厉也”。照此，则“秋尝”

　　的主要内容由祭祖到祭厉的转换，最迟在汉代已经实现。

　　109

　　按照“鬼有所归，乃不为厉”①的古老说法，人们相信

　　散瘟的厉鬼是由死而无后者②和凶死者③组成的，这两类

　　鬼魂无所归依，散瘟为厉，所以称为厉鬼。祭厉，乃是对

　　厉鬼实行赎买和安抚，使不散瘟为厉。

　　在闽南地区，七月被称为“鬼月”，祭祖只是七月祭事

　　( “秋尝")的一个小节目，而祭祀“无主鬼魂”(或称“孤

　　魂野鬼”)的活动却沿乡沿村、挨家挨户、整日整月而行之，

　　如《金门县志》(1968)记“各家户设祭于门外”、“各社延

　　僧设蘸，作孟兰会，俗名普度，祭无主鬼魂，里社公祭，各

　　家各有私祭”、“各社里轮日庆赞中元，俗谓普度”、“分境

　　设祭，通衙设香案，广陈牲撰祭品，纸扎焦面鬼王，赤面

　　赤口，为醛坛主，俗称普度公”、“家家于门前致祭”、“各

　　家户焚纸钱，放爆竹，收路灯，结束七月拜鬼节”。

　　客家住区无“鬼月”之说，祭孤也不曾取代祭祖而成

　　为“秋尝”的主要内容。与闽南地区“七月初一开鬼门、七

　　月三十日关鬼门”的说法不同，客家民间仅以七月十五日

　　为“鬼节”，认为这一天冥府开放任鬼魂返家探亲。《中国

　　国情丛书.上杭卷》记:

　　七月十五为中元节，俗称“七月半”。上杭许多地

　　方则于十四日过节，也叫“过鬼节”。迷信传说这天冥

　　府开放，让鬼魂回家探亲，所以民间有十五日晚设酒

　　① 见《左传??昭公七年》。② 《礼记》分厉鬼为“泰厉”、“公厉佩和

　　“族厉”。据孔颖达疏，“泰厉者，谓古帝王死无后者也”，“公厉者.谓古

　　诸侯死无后者也佩，“族厉者，谓古大夫死无后者也。族，众也，大夫众多，

　　其鬼无后者众，故言族厉佩。《礼记》未列“庶人无后者”是出于“礼不下

　　庶人佩的原则。③ 凶死者指溺死、暴病而死、凶杀而死、冻饿而死

　　者等。

　　1 10

　　\_

　　................

　　肉、米饭等供品，并焚冥宝纸钱等祭祀祖先的习俗。这

　　天，祭祀先祖，并及义家、厉坛，各乡多立无祀会，以

　　祀无人祭祀之孤魂，剪五色纸作衣裳，名孤衣，与金

　　银纸钱并焚。旧时乡村有请和尚道士诵经念佛，借此

　　“超度亡魂”。城区还有烧寄包之举。

　　在七月十五日“祭祀先祖，并及义家、厉坛”(道光版《清

　　流县志》则记:“中元祀先，兼祭无祀，’)的活动里，“祭祀

　　先祖”是为主和至重的内容。祭孤(祭无祀孤魂)则是附

　　加和次要的内容。明代嘉靖版《清流县志》记:“七月望中

　　元，祭先祖”，清代李世熊《宁化县志》记:“中元祀先”。

　　这两则关于客家住区中元祭祀活动(秋尝)的记载，均无

　　祭孤的内容。近人的报告也常略去祭孤的情节，以其属于

　　附加和次要的情节也。如，阳章麟《清流农村的节日》(载

　　《清流文史资料》第8辑)记:“七月十五日中元节，也是

　　祭先祖节日，各家买肉杀鸭，做米棵，焚烧金银锡箔，祭

　　奠祖先，祭后自宴”;又如，纪洞天《明溪岁时习俗》(载

　　《明溪文史资料》第1期)记:“七月十五中元节，又称鬼

　　节，人们备置酒菜祭祖，并且请来僧尼念经”。

　　’ 三、对于祖先的“四时之祭”(春祠、夏构、秋尝、冬

　　蒸)以外，客家民间还有“诞辰祭”。

　　《上杭县志》(福建人民出版社1993年版)记:“旧时

　　还有为死人做‘冥寿’的(俗称做‘阴寿，)”。这里所记做

　　冥寿(做阴寿)即诞辰祭，客家民间迄今仍常见有这种活

　　动。近年来闽、台、赣、粤、桂及海外李姓客家人共襄的

　　盛举李火德诞辰祭即其例也。李火德被李姓族人共同尊为

　　入闽始祖，每年十一月初八日(李火德生于宋淳熙十一年，

　　即1184年十一月初八子时)，李姓族人有祭祀李火德的活

　　1 11

　　动。作为李姓族人的远祖，李火德的忌日在李姓谱碟里未

　　见明载、在民间口牌里亦不得其详。

　　以李火德诞辰祭为例，我们能够清楚地看到客家民间

　　祖先崇拜对于诞辰祭和远祖祭的置重。

　　现在来比照闽南民间祖先崇拜的情况。《金门县志》

　　(1968) 记:

　　祠祭而外，复有家祭，大率五世之亲用祖考之生

　　日忌日致祭，五世以上，用二月二十五日。

　　实际上，在金门乃至整个闽南地区，“做忌”(忌日祭的俗

　　称)是常见的活动、也是常用的名称，“做阴寿”(诞辰祭

　　的俗称)却是罕见之事、寡闻之名;“五世之亲”即近亲祖

　　先的祭祀也确实受到置重，台湾学者庄英章教授曾指出:台

　　湾的闽南人“重视近亲祖先崇拜，而较少注意中国大陆当

　　地、台湾垦民及其他系统的祖先”。①

　　与闽南人不同，客家人在诞辰祭与忌日祭、近亲祖先

　　祭祀与远祖祭祀之间，尤重诞辰祭和远祖祭。

　　四、刘佐泉《客家历史与传统文化》(河南大学出版社

　　1991年版)记:

　　客家人秉承了中原文化追怀报本的传统精神，由

　　于长年迁徙生活，常把祖先骸骨背负起来辗转一同逃

　　难，于是乎就产生了洗骨改葬和笃信风水的遗俗。客

　　家人所进行的洗骨改葬，又称二次葬或多次葬，是迫

　　于迁徙。韩素音女士曾作过详尽的描述。她说:“他们

　　移至新的定居点时，一定要带先人的骨骼，放在瓮里

　　随身背负着。过去在移住的时候，每家都到郊野发掘

　　① 庄英章著、刘艾平译《闽客祖先祟拜之比较》。

　　112

　　、、

　　其先父的葬地，把他的骨骼盛在一个所谓金缸里，由

　　家中的男人携带，妇女则肩挑一切其他用品。”二在

　　抵达‘新山’ 时，由一个懂得风水占卜的相士在树下

　　用茶和祭品按照方向高声召魂使其认清牌位后才安葬

　　下去。??“佩这种埋葬先人骨骼的风俗，正如竖立旗帜

　　一样，是为了占有土地，为了表示在新的地方落户的

　　权利”。

　　在“新山”定居以后，客家人的“洗骨改葬”之俗作为祖

　　坟崇拜的主要表现方式之一，仍在客家住区广为传布、历

　　久不衰。

　　对祖先的孝敬和对祖坟风水的祈望，这是“洗骨改

　　葬”之俗得以传布和维持的主要原因。在客家住区，“定十

　　数年，例必发而徙之他土，谓之易新风水”①是一道规矩，

　　违例者被视为大不孝;祖坟风水同子孙命运密切相关，则

　　是一道信条， “祖坟风水不好”被认为大不吉。出于对

　　“孝”之美德、美誉的追步和追求，对“吉利”之命运、运

　　气的祈望和祈求，“洗骨改葬”、屡葬屡迁之风盛焉。

　　《上杭县志》(福建人民出版社1992年版)记:“八月

　　初一是‘大天赦日’，这天百无禁忌，干什么都不相‘冲

　　克’，很多人在这天‘捡甄’葬地”。八月初一是客家人的

　　“大清明”，客家人常在“大清明”行“洗骨改葬”之礼。

　　应该指出，闽南地区、闽南民间也有“洗骨改葬”之

　　俗，但不如客家住区、客家民间之盛，也无将八月初一同

　　“洗骨改葬”联系起来的做法。

　　① 〔明〕杨绪《归化县志》。

　　113

　　五、江南桔《高东江姓海内外裔众祭祀东峰公记盛》

　　(载《永定文史资料》第7辑)记:

　　待到元宵节，便在高东村江氏宗祠组织闹元宵:请

　　戏班子演戏，动员各坊耍龙灯、舞狮、贴花灯，搭架

　　装烟火、竖杆放鞭炮。大闹三天三夜以后，才在江氏

　　宗祠里用“跌笑”的方式确定祭东峰公的具体日期，并

　　通知境内境外全体子孙。

　　这是一种很独特的“择日祭”。

　　我在本书《引论》里已经谈到的客家民系在祭祖认亲

　　活动中的融合、认同的倾向，而“祖吾祖以及人之祖”的

　　现象和认祖先为神、佛的做法，也反映了客家民间祖先崇

　　拜的特色。

　　第二节先贤崇拜

　　明代归化(今明溪县)知县杨绪《归化县新创乡贤、名

　　宦祠堂序》谓:

　　追崇乡贤、名宦，所以厚风俗之劝，扶世教之助

　　也。我朝列圣膺历数以来，布命天下司、府、州、县

　　各立乡贤、.名宦祠，以尽崇德报功之典，椅软休哉!其

　　有意于风俗之厚，世教之扶也何大矣乎?故凡名公奉

　　命来巡按者，承宣德意，蜷恃以是为首务。

　　宦日名，乡日贤，宦则德政劳绩皆可祀，乡则独重德行也。

　　名宦、乡贤受后人奉祀，因而得统称为先贤。先贤崇拜属

　　于鬼魂崇拜之一种。李世熊《宁化县志》明确指出:名宦

　　即“古所谓法施于民则祀之者也。《周礼》云‘凡有道有德

　　者使教焉，死则以为乐祖，祭于警宗，”;乡贤即“古所谓

　　1 14

　　乡先生，没而祭于社者也。宋教授黄滚之言曰:‘凡祠于学，

　　不以功德名位。诸不在六艺之科，不知父子、君臣、夫妇、

　　朋友之义，不知正心、诚意、修身、谨独之学者，咸不在

　　列’”。

　　客家住区的先贤崇拜有一个突出的现象:某些与本地

　　无关的先贤也被纳入崇拜的对象。

　　杨绪《归化县新创乡贤、名宦祠堂序》谓:

　　在府、司，有府、司之乡贤、名宦，在州、县，有

　　州、县之乡贤、名宦，随寓而随所祭焉。

　　这是先贤崇拜的一条规则，无故而祭曰馅、曰僧，客家住

　　区的先贤崇拜正有许多“馅”、“膺”的事例，不受“随寓

　　而随所祭焉”的拘牵。

　　兹举客家住区的武侯崇拜为例来说明。

　　嘉靖版《清流县志》记:

　　武侯庙，在县龙山左，一在铜锣山。相传樊神讨

　　贼时，祀武侯香火，建庙于此，以瞰西北贼势出没。岁

　　久纪败。洪武间修之。成化间又废。正德二年， 邑人

　　致仕训导马善，因过废址叹日:“武侯以三代遗材，庙

　　可废乎?”遂捐资倡本坊人共成之，匾日“武侯庙"o

　　樊神即樊令，“唐末官至银青光禄大夫，时赣寇曾常侍作乱，

　　神奉命征讨，战死罗城，没于王事，乡人义其死节，立祠

　　祀之。”据此，则客家住区在唐代已有武侯庙宇和信民。

　　我在本书《引论》里已经谈到，武平县也有“武侯王

　　庙”，该庙建于明代，是从许远庙改称而来的，庙中塑像

　　“戴纱帽穿蟒袍”，完全不是武侯诸葛羽扇纶巾的模样。

　　清代宁化文化名人李世熊对于宁化、实际上也是对于

　　客家住区的武侯崇拜有所指摘，他说:

　　115

　　无论武德王之封号无据，计武侯定蜀之日，吾宁

　　单路蓝缕，狐狸与居耳。去之四百余年，而黄连(按，

　　即黄连恫，宁化的旧称)始见于史。武侯于宁，何功

　　何义，而祀之，非淫祠乎?武侯有灵，不散此必矣。

　　我们知道，“三国故事”在唐、宋已广泛流传于民间。

　　唐代李商隐《骄儿诗》有“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”之

　　句，宋代苏轼《东坡志林》亦记:“王彭尝云:涂巷中小儿

　　薄劣，其家厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，

　　闻刘玄德败，攀整眉，有出涕者;闻曹操败，即喜唱快”。

　　诸葛亮大智大德、羽扇纶巾的形象在民间传说里乃是一种

　　定型。作为名宦，诸葛亮在客家民间享受香火、受到崇拜，

　　最初并非由于其“德政劳绩”(如李世熊所说，诸葛亮无功

　　于客家住区)、而是出于其“德行”。质言之，客家民间的

　　先贤崇拜将名宦的标准同乡贤的标准交叉或交替使用，并

　　且打破了地域的限制。道光版《清流县志》所录王士俊

　　《登铜锣山瞻武侯祠怀古})j及好地说明了客家住区武侯崇拜

　　的若干情况。诗曰:

　　乘暇锣山去，巅头祀武侯。两疏思保蜀，六出在

　　扶刘。王业偏安恨，真儒未竟谋。樊公初建宇，歼逆

　　报千秋。英主先名世，投胶莫与涛。已窥黄石秘，不

　　羡赤松游。只手燃炎烬，三分定蜀州。精灵随处在，庙

　　祀卫清流。

　　同武侯崇拜一样，客家住区对于张巡、许远等同本地无关

　　的先贤的崇拜，也是基于对其“德行”的敬重和对于“精

　　灵随处在”的信念。“随处在”表现的就是打破地域限制的

　　观念(张巡、许远在客家住区有许多庙宇和信民，我在下

　　文还将详谈)。

　　1 16

　　另有某些与本地无关的先贤，最初是由其同姓族人发

　　起而在客家住区受到崇拜。这一类事例很多。杨绪《归化

　　县新创乡贤、名宦祠堂序》记有这种事例并加以解释:

　　因就中论之出类拔萃，有光乡邦建功立业、有补

　　国家者;所谓乡贤、名宦也。在司、府，有司、府之

　　乡贤、名宦，在州、县，有州、县之乡贤、名宦，随

　　寓而随所祭焉。堵于归化立祠以祭乡贤、名宦者，则

　　别有一种意义。如龟山杨公时者，其世系将乐，彼固

　　有祠以祭矣。吾治有里日兴善、中和，原由将乐分拨，

　　其间杨公之遗祠故基、族派俱存，故为杨公立祠以祭

　　者， 良有所自，非馅也。豫章罗公仲素者，其谱系沙

　　县，彼固有庙以祀矣。吾邑有里日沙阳，原属沙县裁

　　割，其中罗公之族姓、宗祀故址咸在，故为罗公立祠

　　以祀者，厥有所本，非侮也。

　　此外，宁化的巫定生崇拜，也和其同姓族人的发起有关。李

　　一世熊《宁化县志》记:

　　考《巫氏家谱》，谓神(按:指宁化县土地神)即

　　巫祖定生，开辟黄连镇者。

　　在客家住区得建庙以祀的先贤，影响较大的除上文提

　　及的武侯诸葛、杨时、罗仲素、巫定生等人外，还有张巡、

　　许远、樊令等数十人。兹选介其一二，从中可以看到客家

　　民间先贤崇拜的另一突出现象。

　　一、张巡、许远。

　　张巡(709一757)，唐邓州南阳人。安史之乱时以真源

　　令起兵守雍丘。至德二年(757)移守唯阳，偕同唯阳太守

　　许远守城御敌。唯阳失守后，不屈遭害。

　　许远(709一757)，唐杭州盐官人。初从军河西，为债

　　1 17

　　西支度判官。适逢安禄山反，被荐于唐玄宗，拜唯阳太守，

　　与真源令张巡共守唯阳，守城数月，城陷被执，囚于洛阳，

　　后不屈遭害。

　　客家住区祭祀张巡、许远的庙宇称“大忠庙”、“东平

　　王庙”等。《临汀志》记:

　　东平王庙在长汀东惠民桥侧。

　　清康熙版《武平县志》记:

　　东平王庙，所新城大街，祀唐忠臣张公巡。正德

　　七年寇发，攻城七昼夜，得神阴助。寇退，众立庙，以

　　七月十九日报祀之。

　　民国版《武平县志》记:

　　大忠庙，在县城西。宋淳熙间创，后毁于兵。明

　　正统丁卯重建。嘉靖丙辰修，复颓。崇祯戊辰和义坊

　　士民重建。祀唐忠臣张公巡。

　　道光版《清流县志》记:

　　元帅庙，在南城外大舍背。本祀张、许，俗云张、

　　康，殊不可晓。

　　李世熊《宁化县志》记:

　　东岳庙，庙在治西南五里，俗传为祀唐东平王张

　　公巡之神，谬也。

　　从以上记载可以看出:(一)张巡、许远在客家住区普

　　遍受到崇拜;(二)作为神明，张巡、许远被认为具有守城

　　御寇的功能，(三)客家住区个别地区的张巡、许远崇拜同

　　闽南地区的民间信仰有所关联，道光版《清流县志》所谓

　　“本祀张、许，俗云张、康"，透露了此中消息:在闽南方

　　言里，“许”、“康”谐音，“张、许”读若“张、康”。看来，

　　在张巡、许远崇拜里，“张、许”的闽南方言读音也传入了

　　118

　　客家住区的清流县。

　　二、樊令

　　樊令在清流县民间称“樊神”或“渔沧庙神”。道光版

　　《清流县志》记:

　　按汀郡志载，渔沧庙在(清流)县东，记(《渔

　　沧庙记》)谓唐末使君樊侯令，字号甫，五代秀州华亭

　　人，官至银青光禄大夫。时赣寇曾常侍作乱，神奉命

　　征讨，战于罗城之凹，没于王事，乡人祀之。淳熙间，

　　邑人重建，既堂而辍。庆元间，邑士伍进始克成之。庙

　　临溪上。

　　绍兴间，赣寇冲突入郭，辟易十五里。贼党具言:

　　“初至时，闻金鼓雷厉，顷之，见人马帜刃罗列庙后山

　　上，于是惊愕而退。”景德间，著作郎吴简为之记。

　　庙迩于渔沧潭，因此命名。凡水旱疾疫，有祷辄

　　应，邦人德之。九月朔，相传神诞，八月底备仪卫迎

　　奉若父母焉。生而为国，死而为神，千百世下，利泽

　　及人者，人中之最灵者也。

　　裴应章《重建渔抢庙记》和高明《梦记》还记录和记述了

　　樊令显灵毁庙和显灵托梦的生动故事。《重建渔沧庙记》记:

　　万历丙子秋八月，阖邑士民循故事，将于是月二

　　十八日奉神出游，先期三日，日勿听更衣出寝而升神于

　　舆。是日也，远近瞻拜祈祷者，肩摩踵接，而学博率

　　诸青矜士有祭。将举礼，须臾火起后寝，飞焰绛天，仓

　　皇不可扑灭。于是诸参拜祈祷者，竭力护神，时幸神

　　业已出寝升舆，遂护舆神保全。异哉!而庙宇、亭橱、

　　衣冠、仪仗，财顷刻烬烬炙。所遗者，唯献亭二廊及

　　仪门与门外对廊耳。是时， 民咸籍籍，谓神为一方福

　　1 19

　　主，庙自七百年劫火莫能焚荡，忽催此灾，相与噬呀

　　不已。话旦，因攘辟瓦址，乃于寝后掘得遗骸一函，众

　　惊异之，盖奸人以庙砾钟山川之灵气，窃痊之以为子

　　孙祈福地也。不知冥冥之中，神已愤怒而延之矣。时

　　观者咸切齿，遂秽冥投诸渊，以共雪神人之愤。噬呼!

　　此公之所以显灵于祝融回禄也。

　　高明《梦记》记:

　　予发清流，卧肩舆中，行二舍许，曲肚浓睡，梦

　　至山坡，遥见族旗数行，路旁簇立俊伟朱衣三十余人，

　　其一诣舆告日:

　　“本县首领宫林大人送至此言别。”忆是林都尉聪

　　也，予亦婉词复之。觉来乃是一梦。比至玉华，副使

　　刘君城、参议陈君勃、全事高君裕偕来理予前梦，刘

　　君日:佩会林公入京之兆耳”。语毕而退，予亦就枕。又

　　梦朱衣首领笑而言日:“公甚聪明，如何不解此一字?’’

　　刘副使亦不解，发叹而去。予惊醒，心甚异之，忖量

　　半日，方悟林大人是一“樊”字，乃渔沧樊侯送我酬

　　诗章耳。

　　三、王审知

　　王审知(862一925)，五代十国时闽国建立者。909一

　　925年间在位。字信通，号白马三郎，光州固始人。在位期

　　间选良吏、省刑罚、减赋役、立学校、发展海上贸易，使

　　闽地经济文化得以发展。

　　王审知开发福建有功，又曾率兵马身经闽西，秋毫无

　　犯;王审知第七子王延升徙居闽西清流县，是当地王姓族

　　人的肇基祖。这是王审知在闽西客家住区受到崇拜、得建

　　庙以祀的主要原因。

　　120

　　客家住区的王审知崇拜有三个间题值得注意:

　　(一)王审知庙在客家住区称“闽王庙”、“白马庙”等。

　　道光版《清流县志》记:

　　闽王庙，在青口。神姓王，名审知。唐封为忠鼓

　　王，梁封为闽王。第七子延升徙居清流，遂为王氏祖，

　　其子孙立庙于肯口以祀焉。

　　至于“白马庙”，我在本书《伯公崇拜》一节里已经谈到，

　　在福建至少有五种“白马神”。客家住区的“白马神”和

　　“白马庙”通常指王审知和王审知庙，如李世熊《宁化县

　　志》谓:“宁之祀，其谁指软?必审知耳”。

　　闽西连城县的“蛤蝴公王庙”据说也是王审知庙(一

　　说为王延钧庙、王延钧系王审知次子)。

　　(二)作为“白马庙神”和“蛤蝴公王庙神”，王审知

　　在闽西客家民间有“白马公王”和“蛤蝴公王”之称。质

　　言之，王审知作为先贤、也作为“土地神”在客家住区受

　　到崇拜。

　　(三)李世熊《宁化县志》于“白马庙”条下记:

　　顺治六年二月，郭寇攻宁，城几陷。夜漏三下，或

　　见恺袍白马持枪西来者，势其锐，贼以为援兵至，宵

　　遁。邑人谓是白马神也。

　　在客家民间信仰里，王审知被认为具有避免战祸的功能。

　　四、魏侃夫

　　福建武平县万安乡有魏公庙，祀元代至正年间武平县

　　尹魏侃夫，万安乡民同建。

　　相传，魏侃夫去职后，因原籍兵乱、苦不得归，乃移

　　住武平城外七里之刘坊镇。时邻境盗贼窃发，魏侃夫筑土

　　堡聚守，风鹤之警以息，因改地名为万安镇。又相传，魏

　　121

　　侃夫筑土堡事后来被县令李实告发，诬其谋逆，而被处死

　　剥皮，所以万安乡民称魏侃夫为“剥皮公爹”。每年正月魏

　　侃夫诞辰，乡民成群结队，扮演台阁故事，烧香烛、供祭

　　品，昼夜不绝。乡民们相信魏侃夫死后仍有保境安民的功

　　能。

　　实际上，李实任武平县令时在1303年，比魏侃夫在武

　　平活动的至正年间要早数十年。

　　在以上事例里，对张巡、许远、樊令、王审知、魏侃

　　夫等先贤的崇拜表现为功能性的崇拜。在这类崇拜里，有

　　关崇拜对象之种种功能的传闻异词发生了吸引信民维系祭

　　祀圈的主要作用。另一类先贤崇拜则表现为纪念性的崇拜。

　　李世熊《宁化县志》记:

　　大忠祠，祀宋垂相李忠定公纲也。旧祠为草仓祠，

　　在邑治西南三里许，祀长孙将军也。”二”绍兴间，垂

　　相以迁滴经过祠下，题诗于壁日:“不愁芒屡长南滴，

　　满愿灵旗助北征。醉彻一杯楷泪眼，烟云何处是三京?”

　　诗后自叙云:勺日岁新皇，光嗣宝历。予被命拜相，献

　　恢复中原之策，上不采用。两阅月，予以观文殿学士

　　出知潭州，今改洪州，夏，又改福州。自洪抵吉、赣

　　来福，道宁化，行倦，憩草仓祠下，因拜神。坐间，思

　　忆二帝有感，作一绝写怀，兼寓行踪云。时大宋绍兴

　　二年壬子夏五月吉。金紫光禄大夫平章政事李纲书”。

　　后人镌诗于喝。嘉靖间，知县潘时宜移草仓神于后堂，

　　特祀垂相于中堂，改祠额日“大忠”。

　　李纲诗碑，因其诗中有“揩泪”一语，在当地俗称“揩泪

　　碑”。在对于李纲的崇拜里，不见有关于崇拜对象之种种功

　　能的传闻异词，崇拜对象的忠义事迹是信民共同倾心的主

　　122

　　要原因。

　　宁化县的李纲祠是假“草仓祠”建立而成的，而宁化

　　草仓祠祭祀的长孙将军据说“数著灵盆”，所以“民争庙祀

　　之”。这就把纪念性的先贤崇拜同功能性的先贤崇拜摆在一

　　起了，由此发生了有趣的比照。

　　大忠祠假草仓祠中堂建成以后，论者谓:“今以将军神

　　(按:指草仓祠神长孙将军)奠后，而公正位中堂，神安其

　　居，民仰其德，忠义遗风，千载辉映，其于世教岂小补哉?’’①

　　然而，“市佣祈祷，率向后堂长孙，而中堂寂寞”，当地绅

　　士“遂移垂相并列长孙之西偏”，这又引出“长孙之香火，

　　固皿相所留遗者，今反令垂相向长孙乞壁光耶”②一类愤愤

　　不平的质间。

　　功能性(功用性、功利性)是民间信仰的驱动力之一，

　　不受此力驱动的任何一种民间信仰都将行之不远。客家住

　　区的李纲崇拜(类似的还有武侯诸葛崇拜、文天祥崇拜

　　等)即其例也。

　　第三节厉鬼崇拜:在帷与礼之间

　　我曾在《试论闽、台帷文化的共同性》③一文里指出:

　　在闽、台两地的帷文化里，上古摊祭得到保存，也

　　受到改造:改驱鬼为召魂、化千戈为玉帛、易驱逐为

　　礼送、变冷遇为优待，经历了从“刑”到“礼”的改

　　造，上古帷祭“执戈扬盾”、“索室驱疫”的模式不是

　　①② 李世熊《宁化县志》卷七《坛场庙祠志》。

　　与文化》，海峡文艺出版社1994年版.

　　曲收拙著《台湾社会

　　123

　　闽、台摊祭的墓本模式，“礼”的穿擂和充弥才真正构

　　成了闽、台摊祭的特色。

　　从闽、台摊祭的情节里，我们还可以看到两个明

　　显的事实。一是帷观念的变化:同情之精神、，同化之

　　信念的渗入以及与此相应的心理倾向上从仇到亲、从

　　威到恩的变化;二是摊祭的改造、摊观念的变化具有

　　社会历史方面的原因。

　　福建和台湾在历史上先后经历过艰难的移民开发的历史阶

　　段，这是造就闽、台摊文化“礼”的特色的原因之一。

　　在古代汉语里，摊的本义是“行人节”①即行步有节度，

　　其常用义项却是“驱逐疫鬼”。“摊”的本义和常用义项之

　　间究竟有何关联呢?古文字学家段玉裁指出:“自假借为驱

　　疫字，而摊之本义废矣”。②实际上，“摊”的常用义项里仍

　　然包含有“行人节”(行步有节度)之义。道教有“禹步治

　　病咒”、“禹步请神咒”、“禹步辟虎狼咒”之术。相传上古

　　之时，大禹治水，操劳过度，患了腿疾，所以走路姿势奇

　　特。战国时楚人尸佼所著《尸子》记:“(禹)疏河决江，

　　十年未阐其家，手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相

　　过”。后来，“俗巫多效禹步”，③禹步成了巫术的组成部分。

　　《抱朴子》和《千金翼方》里都记有“禹步”的“节度”。

　　客家是以中原移民及其后裔为主体的汉族民系，客家

　　民间的厉鬼崇拜也有移民的烙印、也有“礼”的情节和

　　“礼”的色彩。

　　中国古代的宗教祭祀略可分为祀神和镶鬼两类。祀神

　　① 许慎《说文解字》。

　　《法言》。

　　124

　　② 段玉裁《说文解字??段注》。③ 杨雄

　　包括旱年求雨、秋成酬神之类，其仪式当谦恭有礼。镶鬼

　　之意主要在于驱逐瘟疫，所以称为帷祭，其仪式、面具、歌

　　舞等应是凶相毕露、蛮性十足的。如《周礼》所记:“方相

　　氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，帅百隶而时难(司

　　滩)，以索室驱疫。”

　　客家民间的摊祭保留了上古滩祭“索室驱疫”的仪式，

　　又穿插了若干“礼”的情节。

　　一、“舞鬼子”和“青狮献瑞”。

　　宁化县有上元节“舞鬼子”之俗。伊抽云、黎志成、刘

　　振邦《民间风俗》(载《宁化文史资料》第2辑)报告:

　　元宵，是日除江西旅宁客商而外几乎全城吃素祀

　　神，俗说“上元天官赐福”。乡村黄色米果来城大销。

　　城关各个神庙，灯烛辉煌，香烟缭绕，人群朝拜，络

　　绎不绝。且在闹区中心搭舞台，请武艺拳师带领艺徒

　　上台比武，演员武生打扮，戴上假面具，人称“舞鬼

　　子”。一则令人好笑，二则演员遮羞，先是单独练举，

　　后两人比武，最后轮流使用各种武器，如关刀、耙头、

　　叉、刀、矛、剑、鞭、铜、锤、藤牌，流星对打，刀

　　光剑影，异常精彩，博得观众掌声不断。

　　这里所记茹素、燃灯、焚香、朝拜均属于祀神的情节，而

　　假面跳舞、持刀执杖却是典型的帷的动作，“舞鬼子”之名

　　更透露了“驱逐疫鬼”的用意。光绪版《长汀县志》亦记:

　　长汀县正月“有舞小鬼者??沿街人家跳舞。”

　　清流县有正月“青狮献瑞”之俗。郑昆明《青狮献

　　瑞》(载《清流文史资料》第8辑)记:

　　“青狮献瑞”是清流民间有趣的习俗。可能是为了

　　再现祖先持刀执杖、成群结队地上山围场打猎的盛况，

　　125

　　或是为了借助狮子这个民间传说中的吉祥之物，人们

　　舞刀弄枪以示消灾除害，迎祥纳吉。于是，每逢春节

　　前后，喜庆日子，总要成群结队，敲锣打鼓、持刀执

　　杖、舞动青狮、走村串户、临门拜年，表示驱灾除害、

　　迎春接福之意。

　　这里所记成群结队、敲锣打鼓、持刀执杖、走村串户、一

　　一临门，也正是上古摊仪“帅百隶”、“噪入家室”、“索室

　　驱疫”等节目的保留。

　　二、罗陈古董。

　　赖鸿基《六十年前清流春节习俗》(载《清流文史资

　　料》第4辑)记:

　　清流城内闹元宵，除了打蘸、送瘟、祈春之外，有

　　个特殊方式，叫做“散福”。清流城内，原来分成九个

　　坊，即太平、迎春、龙门、白马、明伦、进贤、福寿、

　　清德、参政等九条主要街道。每年由一个坊轮流值首，

　　主办闹元宵的活动。清末民初，各坊都有一些文人，也

　　都有些比较富裕的家庭，珍藏着许多字画古玩，花卉

　　盆景。闹元宵那几天，值首的坊各人都把这些珍品搬

　　出来，集中到城惶庙陈列展览，让人们参观欣赏。文

　　人学士，各出心裁，吟成对联，由擅长书法的人写成

　　灯联、灯匾，挂满城陛庙内外所有媚梁、尾柱。无形

　　中有个竞赛，凡是切景入时的名匾佳对，往往传为佳

　　话，蜚声全县。“一到了正月初十以后，把城陛庙内

　　外打扫干净，挂起灯联灯匾，从门口到正殿搭起布栩，

　　以防雨水。大殷正中，用大方桌搭成一个比大殿略小

　　的高台，顶上悬挂各式各样、大大小小的宫灯、米珠

　　灯、琉璃灯、花灯、大洋灯、莲灯等等。入夜灯光灿

　　126

　　烂，如同白昼。台上分成若干层次，摆列珍奇古玩、花

　　卉盆景，配以红烛金炉，香烟缭绕，馥郁氨氢，富丽

　　堂皇，琳琅满目，吸引着无数游客。殿外两厢六房八

　　科，每个房间也都布置一新，悬挂名家书画，衬些小

　　巧摆设，从十三日起，直到元宵，城隆庙内外，灯光

　　火炬，通宵达旦，游人如娜，昼夜不衰。

　　裴耀松《城关风情杂忆》(载《清流文史资料》第9辑)亦

　　记:

　　旧时清流城关、元宵佳节，民间有摆五坊的习俗。

　　节日那天，店面或民舍门口，搬出方桌挂起绣有

　　龙凤或花鸟的桌帷。户主将珍藏的古董，诸如玉器佩

　　饰、锡银器皿等陈列于桌上。小城也不乏陶瓷观音、弥

　　勒、花瓶之类的古物，殷实之家的金银饰物也不少见。

　　即使终年躬耕的农户对摆五坊也兴致不减，一对古香

　　古色的锡烛台，几样农家的“得意之作”，或合袍的南

　　瓜、几只论斤的大番薯，还有宽如掌数尺长的雪薯，都

　　可成为引人注目的展品。

　　清流的“散福”(或称“摆九坊”、“摆五坊”)，实际上是上

　　元摊祭的一项节目。在客家住区，城煌的主要功能之一，乃

　　在于掌管无祀孤魂，使不散瘟为厉。李世熊《宁化县志》谓:

　　“鬼无所归必为厉，城陛主之，示有依也”。在城陛庙行

　　“散福”(或称“摆九坊”、“摆五坊”)，即举办文物书画展

　　览，其用意至明:用人类的文明来镇服厉鬼的野蛮。这是

　　上古摊祭的一种改造:化干戈为玉帛。

　　三、礼送瘟船。

　　裴耀松《城关风情杂忆》(载《清流文史资料》第9

　　辑)于“送瘟船”条下记:

　　127

　　观赏摆五坊的人散去， 已是夕阳西下，这时东门

　　桥下又一番景致。

　　提篮拎包的老汉、妇女，也有小孩，小心翼翼地

　　踩着步履，向一艘香烟萦绕的小木船走去。泊岸的陈

　　旧木船舱内，用竹片和色纸装饰，里面堆放家家户户

　　送来的猪毛、禽羽等。时刻一到，火统轰轰隆隆，掌

　　事的解开绳索，点着舱内的火纸，旋即引爆夹杂在毛

　　羽之中的炮仗，劈啪鸣响火光冲天，瘟船在激流中颠

　　簸，冲入连环溪潭转着圈子，直到隐入山峡。

　　上元礼送瘟船，在明代嘉靖版《清流县志》里已有记载:

　　正月上元，十三、四、五日，各家门首悬灯，各

　　里造纸船以送瘟鬼。

　　这又是上古摊祭的一种改造:改驱逐为礼送。

　　四、祭厉孝孤

　　《中国国情丛书??上杭卷》记:

　　七月十五为中元节，俗称“七月半”。上杭许多地

　　方则于十四日过节，也叫过“鬼节”。迷信传说这天冥

　　府开放，让鬼魂回家探亲，所以民间有十五日晚设酒

　　肉、米饭等供品，并焚冥宝纸钱等祭祀祖先的习俗。这

　　天，祭祀先祖，并及义家、厉坛，各乡多立无祀会，以

　　祀无人祭祀之孤魂，剪五色纸作衣裳，名孤衣，与金

　　银纸钱并焚。旧时乡村有请和尚道士诵经念佛，借此

　　“超度亡魂”。城区还有烧寄包之举。

　　我们知道，“无祀鬼神，载在祀典”，①.明代“洪武三年

　　颁制，各县立邑厉坛，其制广丈五尺，高二尺，前陛三级

　　① 嘉靖版《清流县志》.

　　128

　　余，无阶，缭以垣。每岁清明、中元、十月朔，凡三祭。祭

　　先期三日，县牌告城隆。至日，迎城煌神位于坛上以主之，

　　设无祀鬼神牌于坛下，左右列祭物;羊三，系三，果四，羹

　　饭、冥衣数百具。”①客家住区的祭厉孝孤之风在明代得朝

　　廷、官府之力而愈炽，然而此风并不始自明代。从宋修方

　　志《临汀志》看，客家民间在宋代已有“厉鬼散瘟”的传

　　说和祭厉孝孤的记录。

　　《临汀志》记:

　　普应庙，乃福州南台闽越王庙二将，左协威广惠

　　灵应侯，右诩忠嘉泽显应侯之行祠也。“??佩尝有邮兵

　　月夜见五人旁城相语日:“城上二金甲人向我，不可

　　入。”几月民大疫，死十二三，惟城中无恙，自是郡人

　　敬事甚虔。

　　这里所记“五人”应是所谓瘟神五帝，据《三教搜神大

　　全》，隋代已有关于“五帝”的传说。《临汀志》又记:

　　感应惠利夫人庙，即旧“七娘庙”，在清流县东北

　　一百二十里明溪，故墓在焉。绍兴间巡检李实移创寨

　　侧。传者以昔有过客投宿骚中，闻吟咏声，因使反之，

　　且许传播，果琅然再诵，客遂书其诗示壁间而去:“妾

　　身本是良家女，少习女工及书史，笋年父母常趁岐，遂

　　选良人职军史。五季乱兮多寇盗，良人被命为征讨。因

　　随奔走到途间，忽染山岚命丧夭。军令严兮行紧急，命

　　既段兮难收拾。独将骸骨葬明溪，长夜孤魂空寂寂。屈

　　指经今二百年，四时绝祀长萧然。未能超脱红尘路，妾

　　心积恨生云烟”。自是乡人敬而祀之。

　　① 李世熊《宁化县志》。

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　　照此，则“七娘” (“感应惠利夫人")乃是“绝祀”的

　　“孤魂”。清流、明溪等县客家人“敬而祀之”，这是“孝

　　孤”的典型事例。《临汀志》又记:

　　助威盘瑞二王庙在长汀县南驻扎寨。长老相传，汉

　　末人以身御敌，死节城下，时有显应，众创庙宇号

　　“石固”。

　　原来，长汀等地客家人祭祀的“石固大王”属于死于战乱

　　的“厉鬼”。

　　在客家民间信仰里，“七娘”、“石固大王”属于“孤

　　魂”、“厉鬼”，他们受到优待(“敬而祀之”、“创庙”以

　　祀)而摆脱了“孤魂空寂寂”、“绝祀长萧然”的冷遇。

　　在台湾，客家人还参加了对“义民爷”、“有应公”一

　　类厉鬼孤魂的祭祀，“义民爷”的祭祀圈并且以客家信民为

　　主体。“义民爷”指死于保护乡里或保护官府之役的义民。

　　如台湾屏东县水底寮“忠诚义士十五爷祠”供奉的义民爷，

　　是为保护乡里的捐躯者，在“某次原住民的攻击事件里”，

　　他们“首先发现原住民的攻击行为，奋勇起来抵抗，却不

　　幸全部殉难，事后乡人为纪念他们的义勇精神，乃建小祠

　　奉祀之”;①高雄、屏东的“六堆义民忠义亭”(1958年后

　　改称“忠义祠")供奉的“义民爷”则是死于朱一贵之变的

　　义民。“有应公”又称“好兄弟”，指死于瘟疫、械斗等灾

　　难的死难者及死而无后的单身移民。

　　从以上可视的情节看，上古摊祭在客家的滩文化里得

　　到保留，也受到改造:化干戈为玉帛、变驱逐为礼送、改

　　冷遇为优待。与此相应，客家民间关于“厉鬼”和“滩”的

　　① 刘还月《台湾岁时小百科》、台北台原出版社1989年版。

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　　观念也发生了变化。

　　首先，关于“鬼无归则为厉”的假设。按照“鬼有所

　　归，乃不为厉”①的古老说法，人们相信散瘟的厉鬼是由死

　　而无后者和凶死者组成的，这两类鬼魂无所归依，所以散

　　瘟为厉。在客家住区，“七娘庙”的初创完全出于对“厉

　　鬼”的同情，“七娘”作为“厉鬼”，在“绝祀”而无所归

　　依的“二百年”间，并不曾散瘟为厉，保持了“良家女”的

　　面目，人们亦“敬而祀之”。客家民间也称“孤魂”为“好

　　兄弟”。《客家旧礼俗》所收《客家的祭祀习俗》一文有

　　“经衣用来祭祀好兄弟(无祀之阴魂)”之语，“好兄弟”之

　　名也表现了对“孤魂”的认知上从仇到亲的转换。

　　其次，关于“驱鬼除疫”的观念。在中国古代帷的观

　　念里，人们相信散瘟的厉鬼是可以用巫术和武力加以驱赶、

　　焚化和座埋的。客家民间滩祭从“刑”到“礼”的改造，以

　　及“夫人”、“好兄弟”之名，祭祀厉鬼之俗等，一一表现

　　出以恩以情来同化厉鬼、使不散瘟为厉的信念，表现出情

　　感上从威到恩的转变。

　　其三，关于“厉鬼”的概念。在客家的民间信仰里，部

　　分厉鬼已升格为神。最显著的例子是“七娘”，由无祀的孤

　　魂升格为保境安民的神，“庙食明溪几百年，英灵默佑一方

　　全”②是其写照.张永隆《显应庙序》记:“明溪据汀、延之

　　要道，“一五代时有萃氏圣七娘墓在”，“乡人加敬，构室

　　墓前，朝夕奉祀。凡潦、旱、疾、病，镶祈响应”，“宋绍

　　兴间巡检李实谓神为一方之主，??创庙妥奉”，“神玉烈

　　① 见《左传??昭公七年》.

　　志》。

　　② 姚龙诗句，收明代正德丙子版《归化县

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　　屡彰，国之褒典难泯，于是誉老具实上闻，愿乞封号，以

　　族神功。??钦降庙额曰‘显应”，佩???救封‘惠利夫人’，

　　寻加‘福顺夫人’”，“生为人而慧，段为神而灵”，“功被一

　　方，庙食百世”。

　　经历了从刑到礼、从仇到亲、从威到恩、从鬼到神的

　　转换，客家民间的厉鬼崇拜在“摊”和“礼”之间畸轻畸

　　重，更多地表现出“礼”的色彩。

　　客家民间的“冥婚”之俗从一个侧面反映了客家民间

　　厉鬼崇拜的情形。

　　丘逢甲是客家人的杰出代表、中国近代历史文化名人。

　　丘氏谱碟资料记载，丘逢甲的祖父丘学祥(丘氏入台二世

　　祖)曾娶龙氏、古氏神主。丘逢甲本人当14岁时(1876)

　　同台中雾峰林家有议亲之事，当年十月，林家女病逝。丘

　　逢甲20岁时(1882)娶妻廖氏。次年生子，未弥月而不育;

　　第三年又生一女，周期而荡。丘逢甲《上元后一夕斌儿痘

　　疡》(有注云:“丁亥，舞女生，周期而荡")记录了丘逢甲

　　痛失一子一女的遭遇。按照冥婚之俗的说法，这是已故林

　　家女作祟的原因了，如吴派涛《台湾民俗》所记“女人于

　　未订婚之前死亡者称之孤娘，家人即为死者冥婚。因俗信

　　死灵会‘讨嗣’(讨求后嗣，为之祭祀)”。丘逢甲乃在1886

　　年往雾峰迎娶林氏神主，奉为正妻，1889年(是年，丘逢

　　甲中为进士)并为安葬尸骨。这是一个典型的事例，冥婚

　　之俗所包括的“孤娘”之名、“讨嗣”之说、娶神主和奉

　　“孤娘”为正妻的做法，都属于厉鬼崇拜的情节。

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