客家界定中的概念操控:

民系、族群 、文化、认同

黄向春

客家界定是客家研究中极为关键的问题，也是一项基础性的工作，但对这个问题却至今没有达成共识。在学术意义上，客家界定是一个学术概念的选择、运作或创立的过程，它反映出研究者的不同视角、旨趣与高度，因此产生分歧有其理论背景上的甚至知识体制上的必然性。随着客家研究的国际化与多学科化的发展，许多概念与分析模式都试图在这一领域寻找自己的试验田，而“民系—文化”论与“族群—认同”论则逐渐成为两个基本的方法、理论诉求，客家界定等一系列问题都围绕这一轴心展开。尽管这两者之间由于种种原因还远未达到相互沟通和补充，但许多分歧都可以在这两者的互动中找到理论性的根源;长期以来关于“什么是客家”以及客家形成时间等问题的讨论均可归结为客家界定中“文化”与“认同”的对应—即所谓客观、典型、同质文化要素(以客家方言与传统习俗为主要表征)的建构与认同感(所谓“客家意识”)的生成和彰显两者间的对立。

民系这一概念，是罗香林先生在客家研究中首先提出的，但在运用过程中，罗先生并没有给它一个明确的定义。蒋炳钊先生认为民系就是汉人迁人非汉地区后与土著民族发生文化互动而形成的既有别于其他汉人又不同于土著民族的新的人们共同体，他们具有共同的地域、共同的语言(汉语方言)、共同的经济生活以及共同的文化特征。王东先生把民系对译成the branches ofnationality，并认为民系是在汉民族漫长的发展史上，由于自然环境、民族迁徙以及其它社会历史条件的变动而由汉民族共同体内部衍生出的众多的支脉，这些民系在总体上统一于汉民族共同体之中，但在语言、习俗、民情以及其它文化事象方面，又具有各自的特点，构成一个又一个相对独立的单元。概而言之，民系的实质在于指称“同一民族共同体内不同支系”，民系的形成取决于内外双重因素的互动—同质文化的维系与异质文化的介人或生成，而且前者处于主导地位。可见民系是建立于文化的稳定性、自主性和客观性基础之上的，(虽然王东先生也强调一种“动态格局”，但这只是相对于“同一民族文化”的整体性而言)文化渊源的历史追溯成为其主要的学术取向，这一取向与中国传统民族史的研究旨趣是相一致的。然而这一“自上而下”的关怀与传统民族史一样，易于陷人一个所谓“客观”的误区—把对由不同时空层面中抽取出来的文化因素的整合等于“民族”或“民系”的普同性，把族源的考证等同于“同质文化”的历史并进而等同于“民族”或“民系”的历史。

长期以来，文化的差异即人群的差异这样一种观念已经相当地先验化，因此以文化去区分或标识不同的人群是民族研究或民系研究最主要的切人点，分析文化的异同总是与考证“族”与“族”之间的互动关系互为印证、互为注解。客家研究即以客家文化的建构为基础(相对于族源的追寻是一大进步)，进而划定客家的界线，勾勒其形成、发展、演变及相应的族际关系的历史过程。实际上，文化的维度在西方的民族或族群研究中也有其倡导者，印年代Naroll对文化与人群的关系作了具有代表性的理论总结，他主张“族裔实体”(ethnic ontity)即为“文化的承载单位”(c沮ture一h汾ring unit)，强调以文化特质的分布、政治组织、语言、生态适应及地方社区的结构等要素作为界定族裔实体的一般标准，换言之，一个族裔实体应具有同一地域、拥有相同的生活形式、同属一政体、操同一语言、对环境有一致的调适模式且同为生活空间结构的一环，总之他们享有共同的且别于他者的文化(包括外显的习俗、政治文化、语言文化、生态文化及社区生活)。Naxoll所建构的“文化—文化的承载单位—族裔实体”的一一对应关系，随着日益精致化的田野作业和“深度民族志”的强调而被认为难以找到事实的例证与根据。Barth更认为族群界线(ethnic场und娜)的维系或转变，基本上与是否同属一个共同的文化无关，决定性的机制不在于文化，而在于特定情境中的政治、经济或生态等现实需求。客家研究者往往在把从不同时空层面抽取出来的文化现象人为地整合为一个普同的“客家文化”并以之界定“客家民系”时，显然过于强调文化的“客观性”，也过高估计了文化的规约力，人成了文化的奴隶。实际上，即使在赣南闽西粤东这一“客家大本营”内，“客家文化”也存在着丰富多彩的地方性，人们早已注意到这种地方性差异似乎并不是以“民系”为界线，而是以地域之别为转移。这些地方性差异更生动地反映了族群活动的历史，为我们理解与把握人群与文化的关系提供了更具体而可靠的资料，遗憾的是，它们在现行的客家研究中不是被忽略不计，就是被当作天下大同的“客家文化”的附庸而一笔带过。此外，人群在生存竞争与适应中的巨大能动性也是不可忽视的事实，文化可以被刻意地宣称、利用、操纵、重组、改造以及赋予新的意义以达成变迁的需要，赣南客家方言区内普遍存在的所谓“新客”过十四、“老客”过十五的中元节(俗称“七月半”)习俗就是一个典型的实例。诚然，作为整体性的客家文化的提炼有其自身的学术价值，它有助于研究者在宏观上把握民族或族群活动的时空大格局，但一味追求这种整体性并以之为重建“客家人”历史的唯一途径，显然不利于揭示客家发生、发展、演变的地域性差异以及事实上存在的多样化、多层次的群体组合的动力本质。

族群(ethnicg心up)这一概念是对人群属性的表述，具有极大的灵活性、适用度而被西方学术界普遍采用。由于“民系”取决于 “民族”的确立及其相互关系，而“民族”概念本身(作为学术概念)尚处于被不断检讨的语境中，客家界定中对“族群”的引人即成为自然的学术对话行为。“族群”的本质是其成员对其他成员共同性的“宣称”，并随时空情境的变化而运用这些共同性以别于他群。因此“族群”关注的是“认同”及其动态特征。在“族群”的坐标上，“客观”的血统、文化特性等并非“认同”的决定因素，客家方言群与以“认同”为基础的客家族群显然不是同步并列关系。尽管“族群”确如王东先生所言还存在一些缺陷，但绝非不能用于客家研究，在对客家方言群内部关系以及外部群际关系的动态把握上，“族群”显然比“民系”更具学术自主性与操作性。“族群”概念的介入给客家研究带来的最大裨益是:它引入了一种关于人群活动的动力过程分析机制，使我们看到特定时空背景中的人及其群体如何不囿于文化的规约而发展出“超文化”的变迁策略，理解处于“族群消解”(文化融合)总体趋势中的“族群制造”(认同的宣称)过程及其社会动力来源，把握个人、宗族、社会、国家的多层次时空合力如何塑模动态的人群边界以及汉文化(汉族、汉语群)的地方化如何反映中国政治、经济、生态的发展史。

族群的维续及其边界的变化的内在本质在于族群认同(ethnicidentitv)，族群认同内化于族群意识或族群性(ethnicity)。认同无论是在Ceertz的“根本赋与”(prin10记ial)或是在Baltll的“环境决定论”(cioulnstantialism)的视角上，都具有动态的特征，显然它们大都建立于近、当代族群意识与“民族—国家”(nation一state)运动的二元结构的分析架构上，但它对国家文化与地方群域之互动关系的深切关注仍能为客家等中国历史上的众多群体活动的研究提供重要的借鉴。生活于具体时空环境中的人们，都无法逃避既相互依存又相互对立的多重认同的交织作用，国家认同、群体认同、社区认同及自我识别(seif一identification)在一种协调与斗争的交替状态中共同塑造了人及其群体，在不同的情境下，为达成有效的变迁适应，某一层次的认同相对占主导地位，这决定了认同边界的动态性，认同象征也因之而或多或少地带上了“工具主义”色彩。

客家认同是一个动态过程，在不同的时空层面上，客家认同有不同的边界、表现以及不同的文化动力策略。以“过程民族志”的方法建构起来的客家史呈现出客家认同在不同情境(群内及群际关系)中所具有的多样性。从对祖先的诊释，到由“土客之争”所引发的对自我的诊释，再到近现代人文背景下的历史重构，表达出自明代中叶至当代客家“族群性”所经历的三种主要表现形式与内容。即便如此，客家作为一个整体的认同也是一个值得进一步深入检讨的问题—以大修族谱为主要表现的对祖先的诊释更多的是姓氏单位内宗族的整合与重组;“土客之争”实际上是对地方权力的争夺，其是否真正已上升到“族群”的高度仍相当可疑;当代的历史重构也仅限于“地方精英”和知识阶层的话语范围。有意思的是，以当代的客家历史重构为主要形式的“客家运动”，在本质上没有超越“族群运动”的范畴，这种运动是历史与现实中第一次真正意义上的、作为整体的客家认同的建构，而它并不是以“别于他群”而是以“同于他群”为立足点的，这是族群理论的操作在“民族—国家”话语系统中所产生的悖论。但这一悖论本身就具有重要的学术价值—它暗示了关于中国族群史特别是汉族地方群域研究的一种可能的方法、理论取向—对族群或地方化与国家体系发展史的密切关系的关注。中国的国家体系在明清之际进人“民族—国家”的孕育时期，传统的以华夏为立国之族的思想与现实的“满洲异族”统治的矛盾，为个人及其群体与国家的关系提供了深刻的背景，在国家体系的建构与变迁中，根深蒂固的“华夷之别”的“中心—边缘”观，再一次得到激发。客家的聚居区—闽粤赣交界地区处于国家体系及地方体系的“边缘”，他们甚至被蔑称为“万客”，这一极为恶劣的处境迫使他们开始强调“中原汉人”、“衣冠士族”、“炎黄—华夏—汉族”的族群认同，以改善自己在“民族—国家”权力与象征体系资源争夺中的不利地位。从这一角度去分析明清以来客家认同的不同层次的实质及其表现形式，能让研究者透过客家研究更清楚地看到纷繁复杂的族群活动的社会性根源，从而更准确地把握中国历史上国家文化、社会价值、民族格局、群体力量以及个人意志在社会变迁中的生动表达。